Etnia, Sincretismo e Desenvolvimento no Pensamento Social Brasileiro

(Capítulo do Livro Etnia e Nação na América Latina)

AUTOR: ROBERTO MOTA

Já se disse em algum lugar, acho que o primeiro a dizer fui eu mesmo, que nosso pensamento social consiste numa espécie de brasilodicéia,1 palavra que formo a partir de teodicéia, cunhada, se não me engano, por Leibniz, em sua Teodicéia: Ensaios sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal, publicada em 1710. Trata-se de justificar a própria existência do Brasil, como país que ao mesmo tempo resulta da expansão ultramarina da Europa — considerando estarmos a 500 anos da Descoberta — e apresenta um desenvolvimento bastante diferente dos Estados Unidos. Ora, a forte presença africana no Brasil, tanto racial quanto cultural, representa, sem a menor dúvida, parte essencial do que faz o Brasil ser o Brasil (como diria Roberto da Matta). E a presença cultural africana se manifesta eminentemente pela sobrevivência das religiões africanas, tema prioritário de reflexão praticamente desde o momento em que se pode falar, no Brasil, de uma reflexão com caráter mais ou menos antropológico ou sociológico.

O primeiro autor a se ocupar explicitamente do problema foi o maranhense naturalizado baiano, Raimundo Nina Rodrigues, que publicou seus trabalhos aproximadamente entre 1890 e 1905. Muito influenciado pelo espírito do tempo, seu livro O animismo fetichista dos negros bahianos — cuja primeira e última edição sistemática data de 1935, como se houvesse medo de reimprimi-lo — começa com uma bela profissão de fé positivista:

Empenhado em bem precisar a natureza e a forma do sentimento religioso dos negros bahianos, procurei estudar os factos com a máxima isenção e imparcialidade […] O ânimo estrictamente científico em que tinham sido concebidas estas perquirições em busca de uma solução a sério problema de etologia prática, mal comporta a declaração prévia de que nada tiveram ou têm de comum com as controvérsias em que se debatem ‘os metafísicos da matéria e os do espírito’. (Rodrigues 1935, 14-5)

Para ele, se a religião africana sobrevive (e prospera) no Brasil, apesar de todos os esforços — que parece considerar sinceros e meritórios — do clero para inculcar o catolicismo nos escravos e seus descendentes, é porque o atualmente denominado candomblé “está mais ao alcance de sua inteligência rudimentar, e mais de acordo com seu modo de sentir” (Rodrigues 1935, 26).

Sendo assim, as tentativas de conversão não podem escapar ao fracasso:

Aqui na Bahia, como em todas as missões de catequese dos negros na África, sejam elas católicas, protestantes ou maometanas, longe do negro se converter ao catolicismo é o catolicismo que recebe a influência do fetichismo, se adapta ao animismo rudimentar do negro que, para torná-lo assimilável, materializa e dá corpo e representação objetiva a todos os mistérios e abstrações monoteístas. (Rodrigues 1935, 168)

E a partir daí chega a um de seus conceitos fundamentais, o de ilusão de catequese:

Continuar a afirmar, em face de todos estes documentos, que os negros bahianos são católicos e que tem tido êxito a tentativa de conversão é, portanto, alimentar uma ilusão que pode ser cara aos bons intuitos de quem tinha interesse que as coisas se tivessem passado assim, mas que certamente não está conforme à realidade dos factos. (Rodrigues 1935, 199)

Cem anos depois da redação dessas passagens, vivemos num país de tal modo descristianizado, que pouca gente se importa com o êxito ou o fracasso da conversão ao catolicismo. Pareceria também que, tributárias de certo evolucionismo com implicações que hoje não hesitamos em considerar racistas, as opiniões de Rodrigues estivessem definitivamente superadas pelo relativismo cultural… Mas suas palavras adquirem sentido angustiosamente atual se colocarmos “ilusão de desenvolvimento” no lugar de “ilusão de catequese”, e se nos lembrarmos de tudo que vem sendo publicado na imprensa européia e norte-americana a respeito do “fracasso do desenvolvimento” na África, na América Latina e até no Mezzogiorno da Itália….

Ninguém, hoje em dia, quer declarar-se discípulo de Nina Rodrigues, a não ser talvez por sua parte de etnógrafo e pesquisador de campo. (Efetivamente, o exame de O animismo fetichista do negro bahiano mostra que, das 192 páginas de texto do autor na edição de 1935, 144 voltam-se para a descrição de dados de pesquisa relativos à mitologia, ao ritual e à organização de terreiros da Bahia, num ou noutro detalhe sujeitos à correção, porém no geral, confirmados pelas observações posteriores.) Mas, em artigo recente na Folha de São Paulo, Antônio Ermírio de Moraes escreve com todas as letras, ou quase todas, a propósito do que talvez se possa chamar ilusão de educação, que

A questão racial está atrás da questão espacial milhares de anos-luz. […] O homem dominou o cosmos mas não conseguiu dominar seus impulsos quando se trata de raça, religião, etnia e poderio econômico. Cheguei a pensar que tudo isso era reflexo da má educação. Ledo engano.

Os Estados Unidos, que possuem cerca de 3/4 de brancos, implementaram, nos últimos 30 anos, inúmeros programas de educação, nutrição, saúde e habilitação para integrar as minorias. Apesar disso, Los Angeles detonou uma verdadeira guerra entre irmãos. […] É intrigante. Estamos diante de um problema que não se resolve por educação e por programas de promoção.

O que será? Chego a pensar na possibilidade desses traços serem transmitidos através da informação genética codificada no DNA que se perpetua nas células, de geração para geração. Um amigo geneticista diz que isso é bobagem, pois os comportamentos coletivos nada têm a ver com a matriz genética individual. Ainda assim, desconfio. Quero estudar melhor a eventual relação entre DNA e cultura. (Moraes 1992, 1-2)

A concepção de Nina Rodrigues sobre o sincretismo2 é, por tudo quanto acaba de ser visto, de um pessimismo radical, e o oposto do que se vai encontrar, uma geração mais tarde, na obra de quem é considerado seu grande adversário intelectual, Gilberto Freyre. Para este:

Ocupando-se da cristianização do negro, no Brasil, Nina Rodrigues se extrema […] num erro: o de considerar a catequese dos africanos uma ilusão. Mesmo diante das evidências reunidas […] a favor de sua tese, não se pode negar a extensa ação educativa, abrasileirante, moralizadora no sentido europeu, da religião católica sobre a massa escrava. Aliás o ponto de partida da tese de Nina Rodrigues, consideramo-lo falso: o da incapacidade da raça negra de elevar-se às abstrações do cristianismo. Nina Rodrigues foi dos que acreditaram na lenda da inaptidão do negro para todo surto intelectual. (Freyre 1946, 18)

Tanto mais “falso” esse ponto de vista, segundo Gilberto Freyre, porque o próprio catolicismo do português não seria necessariamente menos “pagão”.3 Com efeito, diz ele, se pode muito bem acontecer tal ou tal festa ter sido “evidentemente já influenciada […] por elementos orgiásticos africanos que teria absorvido no Brasil”, a verdade é que

o resíduo pagão característico trouxera-o de Portugal o colonizador branco no seu cristianismo lírico, festivo, de procissões alegres com as figuras de Baco, Nossa Senhora fugindo para o Egito, Mercúrio, Apolo, o Menino-Deus, patriarcas, reis e imperadores dos ofícios; e só no fim o Santíssimo Sacramento. (Freyre 1946, 436)

Mas não deixemos de observar que Gilberto Freyre jamais se ocupou com os aspectos técnicos ou descritivos do sincretismo, tais como as correspondências entre tais e tais deuses da mitologia nagô e tais e tais santos do calendário da Igreja. A etnografia nunca foi seu forte. O que para ele importa, conforme expressa em trecho decisivo de Casa Grande & Senzala, é que

Verificou-se entre nós uma profunda confraternização de valores e de sentimentos. […] A religião tornou-se o ponto de encontro e de confraternização entre as duas culturas, a do senhor e a do negro e nunca uma intransponível e dura barreira. […] A liberdade do escravo de conservar e até de ostentar em festas públicas […] formas e acessórios de sua mítica, de sua cultura fetichista e totêmica, dá bem uma idéia do processo de aproximação das duas culturas no Brasil. (Freyre 1946, 586, 588)

Já de Arthur Ramos, pode-se afirmar não haver assunto mais apreciado por ele que a minuciosa descrição das mais diversas formas de sincretismo. Devemos-lhe um dos primeiros “quadros do sincretismo afro-católico”4 (Ramos 1940, 165), além de seus trabalhos terem influenciado muitíssimo os autores posteriormente ocupados com o tema, inclusive Roger Bastide, de quem se tende a subestimar as influências recebidas — e como! — de autores brasileiros. Ramos era um verdadeiro obcecado com classificações e chegou, em O negro brasileiro (Ramos 1940), a distinguir sete espécies de sincretismo, o mais simples sendo o “gegê-nagô”, com elementos puramente africanos, e o mais complexo o arquetipicamente brasileiro “gegê-nagô-musulmi-bantu-caboclo-espírita-católico” (Ramos 1940, 168), que, com o simples acréscimo de “teosófico”, viria a formar uma oitava categoria na Introdução à antropologia brasileira (Ramos 1962, 42).

Sua atividade de escritor, diretor de coleção (a Biblioteca de Divulgação Científica da Editora Civilização Brasileira) e professor cobre aproximadamente as décadas de 30, 40 e 50, e é representativa da transição entre o evolucionismo e o relativismo cultural. Com certeza, influenciado por Gilberto Freyre (que dizia ter sido aluno de Franz Boas na Universidade de Columbia) e muito ligado ao africanista e afro-americanista norte-americano Melville Herskovits, Ramos considerava que

Muitas idéias do mestre bahiano [Nina Rodrigues, de quem havia sido aluno na Faculdade de Medicina da Bahia] já não resistirão à crítica científica de nossos dias. Sem nos determos, no momento, em postos contestáveis de outras obras suas — por exemplo, a tese da inferioridade degenerescência da mestiçagem, que estão a sofrer radical revisão ao sopro dos Boas e da moderna antropologia cultural — as dedicadas às religiões negras apresentam postulados científicos que estão em franco desacordo com a ciência atual. (Ramos 1940, 28)

“Après lui, le déluge”. Os trabalhos sobre a temática do sincretismo, sob a sua influência, tornaram-se de tal modo numerosos que seria impossível rever aqui todos os autores que dele se ocuparam,5 muito embora eu faça questão de render homenagem a Waldemar Valente, autor de um verdadeiro clássico no gênero, Sincretismo religioso afro-brasileiro (Valente 1955), que desde a primeira edição nada perdeu, nem de seu encanto literário, nem da atualidade de suas descrições. Mas é também impossível não falar em Édison Carneiro, iniciador de uma autêntica revolução nos estudos afro-brasileiros ao introduzir o conceito de pureza africana, ou melhor dizendo, uma vez que para ele nem todos os africanos se equivalem, de pureza nagô, que passará a desempenhar papel de máxima grandeza em nosso campo de estudos.

Para Carneiro, o sincretismo representa “degeneração” sim, mas “degeneração” da africanidade:

Não foi somente com o catolicismo […] que se verificou a obra do sincretismo na Bahia. Mas foi o catolicismo […] a influência predominante. A par desta, algumas influências menores. A do espiritismo, por exemplo. […] E, já agora, há mais uma modalidade inesperada de sincretismo, — a sessão de caboclo, onde predominam as práticas espíritas sobre o ritual fetichista… Assim, agindo e reagindo, a mitologia negra vai se degradando, se decompondo, se incorporando ao folclore nacional. (Carneiro 1981b, 97)

Para ele, as etnias “bantus” seriam muito mais suscetíveis a esse processo de “degeneração” do que a ioruba. Pois Carneiro sustentava a tese — ainda hoje capaz de influenciar os estudiosos — de que a autêntica religião negra teria sido trazida para o Brasil por gente de origem ioruba (nagô ou queto); que essa religião só em alguns poucos terreiros — onde ele e seus amigos eram particularmente bem recebidos — de Salvador manteria sua pureza original; e que ela só fazia “degenerar”, na medida que se propagam em centros de outras etnias ou, de maneira mais ampla, na sociedade nacional.

A verdade é que esses candomblés [bantus], aceitando a intromissão de vários elementos estranhos, embora de fundo igualmente mágico, em vez de se revitalizarem, vão se degradando, perdendo a sua precária independência. Muito provável será, portanto, a afirmação de que esses candomblés só se mantenham à custa, à sombra dos candomblés jeje-nagôs, aproveitando a sua mística, o seu ritual fetichista. Nada mais. Até mesmo as largas facilidades que se permitem os negros bantus concorrem, enormemente, para a difusão do charlatanismo. (Carneiro 1981a, 136)

Era como se o “arianismo” de Nina Rodrigues e de alguns contemporâneos seus fosse transportado para o povo nagô, os únicos criadores de tudo que presta em matéria de religião afro-brasileira. O conceito de modelo nagô, pureza nagô ou, literalmente, de “rito nagô”, em Roger Bastide, deriva diretamente de Édison Carneiro. Bastide também não nega a realidade do sincretismo, ao qual aliás dedica todo um capítulo de seu livro sobre As religiões africanas no Brasil (Bastide 1971). Mas, partindo da noção de pureza que toma emprestada a Carneiro, o grande franco-brasileiro não sem ambigüidades, aliás, declara que

a miscigenação africaniza os brancos, da mesma forma que desafricaniza o negro; a integração numa classe, que é a forma que toma a integração do negro à sociedade global, não trunca por completo as religiões africanas, mas induz o sincretismo ao seu máximo, desnaturando-as e corrompendo-as. (Bastide 1971, 391-2)

Quaisquer que sejam as influências européias que possam contribuir para explicar a adoção por Bastide do paradigma da memória africana, ou da memória nagô, cuja pureza é comprometida pelo contato com a sociedade nacional, podemos imediatamente reconhecer, na concepção do sincretismo como degeneração ou degradação e no próprio vocabulário desta última citação, sua dívida com relação a Carneiro.

Resumindo, até agora já encontramos três maneiras diferentes de interpretar e avaliar o sincretismo afro-brasileiro. Ao falar de “ilusão de catequese” e da incapacidade atribuída ao negro de elevar-se às “abstrações do cristianismo” — hoje se trataria da incapacidade de assimilar a ética do desenvolvimento, de tribalismo, etc, etc — Nina Rodrigues tem em mente uma degeneração do catolicismo, causada pelo sincretismo. Ele e seus seguidores constatam em pesquisas etnográficas a existência da mistura, mas encaram de maneira essencialmente negativa o papel que ela desempenha e continuará a desempenhar na formação social brasileira. Já Gilberto Freyre e aqueles que, de um modo ou de outro, adotaram suas idéias6 descobrem no sincretismo, compreendido de maneira bastante otimista como “profunda confraternização de valores e sentimentos”, o próprio fundamento da sociedade nacional. Enquanto Édison Carneiro e, no seu rastro, Roger Bastide acreditam que o processo sincrético é, muito pelo contrário, causa da decomposição da essência africana e da pureza do “rito nagô”. Essas mudanças mostram o imenso caminho percorrido, no Brasil e no exterior, em menos de 50 anos, pelo pensamento sociológico e antropológico e pelas maneiras de entender a brasilodicéia.

II

Tomemos no entanto bastante cuidado antes de associar o triunfo das idéias de Freyre sobre o sincretismo fundador, transformadas no Brasil em ponto de vista mais ou menos oficial sobre a questão, ou, sobretudo, o triunfo das de Carneiro, retomadas por Bastide, sobre a pureza da memória africana — que viriam a caracterizar quase toda a pesquisa sobre o candomblé e as próprias crenças de seus adeptos — com as reivindicações de caráter mais político dos movimentos negros. Pois a verdade é que, sem com isso sujeitar a origem étnica e cultural africana, representada pelas famílias sacerdotais da Bahia e de Pernambuco (e até do Maranhão), que constituem a fonte de sua legitimidade religiosa, o candomblé se propaga em concorrência com outras religiões entre pessoas das mais diversas origens raciais.7 Com efeito, parece existir atualmente uma razão direta entre a invocação da África como garantia do valor religioso e, por outro lado, a desafricanização racial que acompanha a expansão vertiginosa do candomblé e de cultos afins.

O paradoxo brasileiro consiste justamente em que a religião africana — pelo menos na versão ioruba — por assim dizer reabilitada, libertada pelos etnólogos adeptos do relativismo cultural de qualquer suspeita de primitivismo, vai-se tornar, em movimento8 acelerado a partir de 1950, uma verdadeira religião nacional, disputando com outras religiões, inclusive com o catolicismo, o mesmo mercado de consumidores atuais ou potenciais de bens e serviços de caráter mágico-religioso. A religião africana vai portanto perder seu caráter propriamente negro, ultrapassando o contexto tribal originário e dirigindo-se a todos os homens, sem discriminação de cor ou de classe.9

Podemos distinguir três etapas nesse processo de universalização (ou nacionalização) do candomblé. A primeira corresponde ao crescimento da umbanda10 que, apesar de todas as suas complexidades, pode ser definida como a reinterpretação ou “espiritualização” das crenças e dos rituais da religião africana tradicional, através da adoção de uma teologia derivada dos escritos do francês Allan Kardec, conhecido como o “Codificador” do espiritismo. Assim é que se introduz na religião afro-brasileira as noções de progresso espiritual (através de número indeterminado de reencarnações), de doutrinamento mútuo entre os espíritos e os fiéis, ao mesmo tempo em que se redefine o transe extático, típico do candomblé, em termos de “desenvolvimento mediúnico”. E o resultado, segundo os chefes do movimento, seria o surgimento da religião brasileira, eminentemente capaz de harmonizar os componentes brancos, africanos e ameríndios — um certo romantismo indigenista era também muito valorizado — de nossa formação social.

Alguns sociólogos a antropólogos dos mais ilustres, incluindo Bastide, caíram na armadilha, querendo acreditar que o candomblé, com sua pureza de memória e inefável beleza, ficaria restrito às capitais do Nordeste, ao Brasil descrito por Gilberto Freyre, com suas tradições patriarcais tanto brancas, quanto negras. Já o novo Brasil, que se industrializava ao redor de São Paulo e do Rio de Janeiro, seria o do “encontro dos deuses africanos e dos espíritos índios”11 com o progressismo europeu do evangelho segundo o espiritismo. Era, como se disse, “a morte branca do feiticeiro negro” (Ortiz 1978). Espécie de expropriação das tradições africanas, postas a serviço, segundo moral e material da nacionalidade… O que passava despercebido era o dinamismo do candomblé e de seus sacerdotes, perfeitamente capazes de manufaturar seus próprios artigos religiosos e colocá-los no mercado das grandes cidades industriais, de onde muitas vezes foram reexportados para os centros de origem (Salvador, Recife), também afetados, ainda que em menor escala, pelo processo de modernização econômica e cultural.

Apesar da má reputação dos chamados candomblés bantus junto ao establishment nagô da Bahia e a seus adidos de pesquisa, eles foram os pioneiros dessa segunda tendência. Tal foi eminentemente o caso de João da Goméia,12 uma das personalidades mais importantes (e menos estudadas) de toda a história religiosa do Brasil, que dizia pertencer à “nação” Angola. João, utilizando-se em parte de materiais preexistentes em certas tradições baianas, soube elaborar todo um novo modelo de candomblé adaptado aos migrantes que, separados de suas “estruturas de apoio” tradicionais (sociais, culturais ou religiosas), tinham vindo morar nas periferias do Rio de Janeiro, de São Paulo ou mesmo das capitais do Nordeste. Mas João — ou, como era mais conhecido, Joãozinho — era acima de tudo um líder carismático. Faltava-lhe aquilo que sobrava aos grandes candomblés nagôs da Bahia: o apoio da tradição legitimadora, fundamentada nas genealogias sacerdotais. E a partir de sua morte, em 1971, vai predominar uma terceira tendência. Os representantes da ortodoxia afro-brasileira, com suas bases ou casas-mãe sobretudo em Salvador, assumem pessoalmente o comando da guerra pela conquista do mercado religioso nacional, em movimento que aliás não deixa de aparentar com o avanço do fundamentalismo noutras religiões, ainda que — é bom salientar — de modo muito menos agressivo ou dogmático.

Antes de concluir podemos perguntar: que fatores são responsáveis por essa expansão, certamente do programa evolucionista de Nina Rodrigues13 e por que o avanço simultâneo, no Brasil, da modernidade — pelo menos de certa modernidade — e de uma forma de religião que alguns não hesitariam em considerar o protótipo do primitivismo,14 teoricamente condenada ao desaparecimento, na medida em que o país se desenvolvesse, pelo avanço da racionalidade?

Mas o problema não será resolvido pelas conjeturas dos cientistas sociais. Por isso, vou-me limitar a umas poucas especulações. Podemos lembrar a desvalorização — operada pelo catolicismo progressista que prevaleceu no Brasil — da gerência das aflições e das crises do quotidiano, em proveito da execução, influenciada pela teologia da liberação, de um grande projeto de transformação das estruturas da sociedade. Essa tendência tanto implica no enfraquecimento da ênfase sacramental e para-sacramental, quanto da crença na intercessão dos santos, muitos dos quais, segundo convicção generalizada no Brasil, se encarregavam de resolver problemas individuais relativos ao amor, ao trabalho (já se trata de Liebe und arbeit da psicanálise), à saúde e a outras instâncias da vida diária. Ora, de certa forma a organização do candomblé com seu sacerdócio iniciático, por exemplo, está decalcada sobre a organização da Igreja, cuja sucessão ele agora tenta recolher. Da mesma forma, os orixás afro-brasileiros correspondem, em muitos de seus traços de personalidade e maneiras de agir, aos santos do catolicismo popular, com quem são hoje confundidos, apesar de toda a preocupação de “pureza” ser —ironia histórica que não deixa de apresentar seu travo de amargura — dirigida contra a Igreja, em nome de uma África que hoje representa a Nova Jerusalém… Apesar de tudo, é bastante compreensível que o candomblé, tendo sobrevivido por tanto tempo graças aos nichos e às “estruturas de apoio”,15 que soube encontrar no seio da Igreja Romana, continuando em alguns (mas só em alguns) aspectos a constituir uma religião de tipo ultra-católico, tente ocupar o lugar desocupado pela Igreja pós-conciliar. Sem temer excessivamente o risco de incidir num simplismo, digamos que a religião afro-brasileira vem preencher o vazio anômico das grandes cidades do Brasil contemporâneo.

Existe ainda outra ligação bastante sutil entre a modernidade — pelo menos da maneira como esta se realiza no Brasil — e a religião afro-brasileira. É que a primeira se caracteriza pelo abandono das noções cristãs de pecado e culpa. Ora, o candomblé, mesmo nas versões mais próximas da Igreja pelos laços do sincretismo, também não oferece espaço para essas concepções. Digamos que a dimensão acética do cristianismo lhe é completamente estranha, atitude que acarreta notável permissividade na esfera sexual. Mesmo possuindo a noção puramente ritual de corpo limpo, a idéia de castidade (de todas as formas de castidade…) não poderia ser mais alheia ao candomblé e às religiões que reivindicaram sua herança. E isto, do ponto de vista religioso, equivale à quadratura do círculo. A religião afro-brasileira, conforme observaram Georges Lapassade e Marco-Aurélio Luz, fala “simbolicamente de todas as libertações […] e ainda [da] libertação do Eros, do amor louco” (Lapassade & Luz 1972, 19).

III

Do ponto de vista da formação ou preservação de identidades étnicas dentro do pluralismo democrático, a que conclusões podemos então chegar? Aonde nos leva a consideração dessa espécie de antropofagia identitária, através da qual a africanidade se reafirma ao mesmo tempo em que se separa da negritude? Recordemos que a expansão da religião afro-brasileira, essa redescoberta da África como matriz de sociabilidade e fonte de dignidade, não se acompanha de nenhuma reivindicação social ou política, nem afeta a vida quotidiana das massas negras e mulatas do Brasil. Talvez seja o paradoxo racial brasileiro que se desdobra num paradoxo ideológico. Essa forma “primitiva” de religião se transforma numa religião da modernidade (pelo menos brasileira) ou, quem sabe, da pós-modernidade…

O exemplo do Brasil poderá ser transposto para outros países? Nossa identitofagia — do Brasil ou, de maneira mais geral, da América Latina — representa, como querem alguns, o laboratório do mundo que há de vir?16 Ou será que nossa experiência histórica, devido a uma série de contingências, é estritamente singular e irrepartível? Não há dúvida que estas são questões apropriadas para o ano, ou para o período — entre nós estendido pelo menos até o ano 2000 — comemorativo dos 500 anos das Descobertas. Resultará então essa diversidade racial e cultural — encontrada hoje em Paris, Los Ângeles, Londres, Berlim, São Paulo e até mesmo em Tóquio — numa espécie de brasilianização ou américo-latinização do planeta, ou será que nosso paradigma, desabando sob o peso de sua leveza, no fim das contas se revelará frágil demais para enfrentar o retorno dos integrismos?

NOTAS

1. A idéia dessa brasilodicéia certamente se encontra em meu artigo “La sociologie au Brésil” [Roberto Motta, “La sociologie au Brésil”, Cahiers Internationaux de Sociologie 78 (1985b): 109-14], onde inicio dizendo “On sait que la sociologie est souvent sociodicée; elle pose non seulement le problème des conditions d’existence de certains types de société, mais aussi celui de leur validité, quasiment ontologique et épistémologique, vis-à-vis d’une certaine idée de la civilisation et de l’histoire” (Motta 1985b, 109). A palavra “brasilodicée” eu a empreguei, entre outras ocasiões, em conferência intitulada L’anthropologie au Brésil: Les facteurs politiques de son évolution theórique, que, a convite do Professor François Laplantine, pronunciei na Universidade de Lyon-II, em fevereiro de 1987.

2. A palavra sincretismo está longe de desempenhar, no léxico de Nina Rodrigues, o papel de primeira grandeza que viria a assumir na obra de Arthur Ramos e seus seguidores. Gilberto Freyre, talvez por motivos de estética literária, parecia ter verdadeira ojeriza a esse termo, embora simpatizasse muito com a coisa propriamente dita.

3. O ponto de vista de Gilberto Freyre sobre o “resíduo pagão” pode ter sofrido a influência de sua formação protestante, que aliás havia rejeitado desde o tempo de seus estudos na Universidade de Columbia (Nova Iorque), no princípio da década de 20. Sabe-se que a concepção do catolicismo como religião sincrética, cheia de sobrevivências pagãs, é lugar-comum de certa apologia protestante.

4. Na realidade é à Melville Herskovits que se deve o primeiro “Quadro de correspondência entre deuses africanos e santos católicos no Brasil, em Cuba e no Haiti”, [Melville Herskovits, The New World Negro (1937, Bloomington: University of Indiana Press, 1966)] 327. O quadro de Herskovits havia sido influenciado pela primeira edição de O negro brasileiro [Arthur Ramos (São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1934)], que é citado por Herskovits, e, por sua vez, vai influenciar a segunda edição do livro de Ramos [O negro brasileiro, 2a ed. (São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940)], onde o quadro aparece pela primeira vez. Espanta muito que a recente publicação, pela editora Massangana do Recife, de O negro brasileiro [Ramos, O negro brasileiro, 4a ed. (Recife: Massangana, 1988)], se intitule “2a edição fac-similar”, quando a verdade é que sendo efetivamente fac-similar (mas da edição de 1934!) é apenas a quarta edição do livro, e não toma conhecimento dos preciosos acréscimos do próprio Arthur Ramos, introduzidos na verdadeira segunda edição, de 1940.

5. Outros quadros de correspondências sincréticas encontram-se em Valente 1955 e Bastide 1971, 1973. Registraremos ainda o livro do pernambucano Gonçalves Fernandes — transformado hoje em dia em raridade bibliográfica — O sincretismo religioso no Brasil [Fernandes (Curitiba: Editora Guaíra, 1941)], que na realidade, mais que um tratamento técnico ou sociológico de correspondências entre santos e divindades, representa preciosa e saborosa documentação, ainda que mais jornalística do que propriamente etnográfica, de formas sincréticas ou ecléticas de religião popular.

6. É infinito o número dos gilbertianos, mesmo entre os que se declaram explicitamente adversários do autor de Casa grande & senzala. Tratei do tema em Motta [“Raça, ambigüidade e demografia: Uma defesa do Gilberto Freyre”, Ciência & Trópico 1.2 (1973): 237-46. Roberto Motta, “Raça, religião e modelos de história”, Ciência & Trópico 11.2 (1983): 213-26 e Motta, “Plantation Life in Freyre’s Model: Race, Religion, and Paradigms of Historical Interpretation,” Plantation Life Around the World: Proceedings of the I World Plantation Conference Eds. Sue Eakin and John Tarver. (Baton Rouge, Louisiana: Louisiana State Agricultural Center) 241-50]. Merece também registro que, por volta de dezembro de 1977, tanto o Arcebispo de Olinda e Recife, Dom Hélder Câmara, quanto o sociólogo-antropólogo Gilberto Freyre (como gostava de fazer-se chamar), bem distantes um do outro no plano dos contatos pessoais e nas afinidades de política militante, referiram-se — Dom Hélder numa entrevista de jornal, Gilberto numa dessas conferências a que ele se fazia periodicamente convidar a proferir na Faculdade de Direito de Recife — ao sincretismo entre Nossa Senhora da Conceição e Iemanjá, típico dos cultos afro-pernambucanos, um como “deliciosa mistura”, outro, como “encantadora confusão”.

7. É o que tem sido destacado por Reginaldo Prandi: “Tendo deixado de ser uma religião de grupos negros — como foi em suas origens e ainda é em certas cidades do Nordeste, sobretudo — o candomblé em São Paulo arrebanha adeptos de todas as origens étnicas e raciais” [Reinaldo J. Prandi, “Linhagem e legitimidade no candomblé paulista”, Revista Brasileira de Ciências Sociais [São Paulo] 5.14 (1990): 18-31]. Veja-se também Prandi (1991b) sobre a vertiginosa expansão do candomblé em São Paulo. Notemos ainda, de acordo com outro artigo do mesmo autor [Prandi, “Adarrum e empanadas: Uma visita às religiões afro-brasileiras em Buenos Aires”, Estudos Afro-Asiáticos [Rio de Janeiro] 21 (1991): 157-65], que a expansão da religião afro-brasileira já atingiu a branquíssima Argentina.

8. Esse movimento acarreta igualmente o que tenho denominado de eclesificação dos cultos afro-brasileiros [Motta, “A eclesificação dos cultos afro-brasileiros”, Comunicações do ISER 7.30 (1988a): 31-43], que se transformam em igrejas por direito próprio (deixando de ser meros apêndices sincretizados do catolicismo e eventualmente do espiritismo kardecista), com sua teologia sistematizada ou em vias de sistematização, seu código ritual e seu sacerdócio, mais ou menos ordenado (ou iniciado) de acordo com regras das religiões afro-brasileiras.

9. Apesar de minhas próprias incursões nesse domínio, [Motta, “Catimbós, Xangôs e Umbandas na região do Recife”, Os afro-brasileiros Org. Roberto Motta. (Recife: Massangana, 1985a) 109-23. “Indo-Afro-European Syncretic Cults in Brazil: Their Economic and Social Roots”, Chaiers du Brésil contemporain, No 5 (Paris: Maison des Sciences de l’Homme, 1988b) 27-48. Meat and Feast: The Xangô Religion of Recife, Brazil. Ph.D. diss. (Columbia University: Department of Anthropology, 1988c). Motta & Scott, Sobrevivência e fontes de renda (Recife: Massangana, 1983)], creio que ainda há muito a escrever sobre a questão das bases sociais das religiões afro-brasileiras.

10. Sobre umbanda, ou melhor dito, sobre a umbanda branca (pois existem diversos tipos de umbanda, que não se prestam às mesmas definições e tratamentos metodológicos), o principal trabalho de referência é Brown (1986).

11. “La rencontre des dieux africains et des esprits indiens” é justamente o título de um dos artigos de Bastide dedicados à umbanda [Roger Bastide, Le sacré sauvage (Paris: Payot, 1975) 186-200]. Ele também dedica ao tema o capítulo “Nascimento de uma religião” do seu opus maximum sobre As religiões africanas no Brasil (São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1971) 419-71, além do artigo “Le spiritisme de Umbanda” [Bastide, “Le spiritisme de Umbanda”, Misceláneas de estudios dedicados al Dr. Fernando Ortiz (La Habana, 1955)].

12. Ouvi falar muito de João Goméia durante meu trabalho de campo, realizado sobretudo em Recife. Há sobre ele a saborosa tese, infelizmente ainda inédita, de Gisèle Binon-Cossard, Contribution à l’étude des candomblés du Brésil: Le candomblé Angola (Universidade de Paris: Tese de doutorado, 1971). Sobre sua morte e as disputas pela sucessão, veja-se Ziégler, Les vivants et la mort (Paris: Editions du Seuil, 1975).

13. E também do programa de Bastide, que escrevia em 1955: “A religião africana dificilmente será capaz de se expandir no Brasil. […] Ela supõe a estabilidade dos crentes […] os deuses são assentados em pedras […] as pedras ficam nos templos […]. Uma série de fatores impede a emigração do culto […] os chefes do culto geralmente não se movimentam” (Bastide 1955, 3). É verdade que o ritual do candomblé não se parece dar muito bem com a emigração. Mesmo que nada deva provocar surpresa em matéria de religião afro-brasileira, tudo parece indicar que as grandes cerimônias sacrificais não gostam de viajar.

14. Lembremos que segundo Marx — neste ponto não diferenciado essencialmente de Max Weber, embora as setas de causalidade para um subam e para o outro desçam — numa sociedade modernizada, ou, o que vem a dar no mesmo, “numa sociedade de produtores de mercadorias, cujo regime social de produção consiste em comportar-se, em relação a seus produtos vendo-os como mercadorias, isto é, como valores e em relacionar seus trabalhos privados […] como modalidades do mesmo trabalho humano, a forma de religião mais adequada é indubitavelmente o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, sobretudo na forma de protestantismo, deísmo, etc” [Carlos Marx, El capital (México: Fondo de Cultura Económica, 1946) 87]. O que então (suponha-se a existência de uma correlação mais ou menos lógica, ainda que eventualmente “dialética”, entre o “mundo real” das relações de produção e o “reflexo religioso”), o crescimento das religiões afro-brasileiras, que mesmo em suas variedades mais “espitirualizadas” se caracterizam pelo caráter concreto e até hiper-concreto de seus ritos, mitos e organização, indicaria sobre o processo de modernização da sociedade brasileira e sobre os reais protagonistas desse processo?

15. Sobre essas estruturas ver Bastide (1971, 171 & 179), etc. Mas Bastide, no tratamento do tema, baseia-se em René Ribeiro, Religião e relações raciais (Rio de Janeiro: MEC, 1956). Ribeiro, “As estruturas de apoio e as reações do negro ao cristianismo na América Portuguesa”, Boletim do Instituto Joaquim Nabuco (Recife, 1957) 59-80.

16. Essa idéia com certeza se encontra em trabalhos de Michel Maffesoli [por exemplo, Au creux des apparences (Paris: Plon, 1990) 204, 293, etc] e, de maneira bem explícita, no livro de Serge Gruzinski, A guerra das imagens (Paris: Fayard, 1990)]: “Laboratório da modernidade e da pós-modernidade, prodigioso caos de duplos e de réplicas […] em que se amontoam as imagens mutiladas de três continentes […] a América Latina guarda no seu passado o que precisamos para melhor enfrentar o mundo pós-moderno em que penetramos” (Gruzinski 1990, 336).

BIBLIOGRAFIA

Bastide, Roger. 1955. “Le spiritisme de Umbanda”. Misceláneas de estudios dedicados al Dr. Fernando Ortiz. La Habana.

_____. 1961. O candomblé da Bahia (Rito Nagô). São Paulo: Companhia Editora Nacional.

_____. 1971. As religiões africanas no Brasil. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.

_____. 1973. “Contribuição ao estudo do sincretismo afro-brasileiro”. Estudos afro-brasileiros. São Paulo: Perspectiva.

_____. 1975. “La rencontre des dieux africains et des esprits indiens em Roger Bastide”. Le sacré sauvage. Paris: Payot. 186-200

Binon-Cossard, Gisèle. 1970. Contribution à l’étude du candomblé du Brésil: Le candomblé Angola. Universidade de Paris: Tese de doutorado.

Brown, Diana. 1986. Umbanda: Religion and Politics in Brazil. Ann Arbor: UMI Research Press.

Carneiro, Édison. 1981a. Negros bantos. 2a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

_____. 1981b. Religiões negras. 2a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Fernandes, (Albino) Gonçalves. 1941. O sincretismo religioso no Brasil. Curitiba: Editora Guaíra.

Freyre, Gilberto. 1946. Casa grande & senzala. 6a ed. Rio de Janeiro: José Olympio.

Gruzinski, Serge. 1990. La guerre des images. Paris: Fayard.

Herskovits, Melville. 1966. “African Gods and Catholic Saints in New World Negro Belief.” American Anthropologist 39.

_____. 1966. The New World Negro. Bloomington: University of Indiana Press.

Lapassade, Georges, e Marco Aurélio Luz. 1972. O segredo da macumba. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

Maffesoli, Michel. 1990. Au creux des apparences. Paris: Plon.

Marx, Carlos. 1946. El capital. México: Fondo de Cultura Económica.

Moraes, Antônio Ermínio de. 1992. “Do cosmos a Los Angeles”. Folha de São Paulo. 17 de maio: 2-1.

Motta, Roberto. 1973. “Raça, ambigüidade e demografia: Uma defesa do Gilberto Freyre”. Ciência & Trópico [Recife] 1.2.

_____. 1983. “Raça, religião e modelos de história”. Ciência & Trópico [Recife] 11.2.

_____. 1985a. “Catimbós, Xangôs e Umbandas na região do Recife”. Os Afro-Brasileiros. Recife: Massangana. 109-23.

_____. 1985b. “La sociologie au Brésil”. Cahiers internationaux de sociologie. Org. Roberto Motta. v. 78.

_____. 1986. “Plantation Life in Freyre’s Model: Race, Religion, and Paradigms of Historical Interpretation.” Plantation Life Around the World: Proceedings of the I World Plantation Conference. Eds. Sue Eakin and John Tarver. Baton Rouge, Louisiana: Louisiana State Agricultural Center. 241-50.

_____. 1988a. “A eclesificação dos cultos afro-brasileiros”. Comunicações do ISER 7.30. 31-43.

_____. 1988b. “Indo-Afro-European Syncretic Cults in Brazil: Their Economic and Social Roots.” Chaiers du Brésil contemporain. 5. Paris: Maison des Sciences de l’Homme. 27-48.

_____. 1988c. Meat and Feast: The Xangô Religion of Recife, Brazil. Ph.D. diss. New York: Columbia University Department of Anthropology.

Motta, Roberto, e R. Parry Scott. 1983. Sobrevivência e fontes de renda. Recife: Massangana.

Ortiz, Renato. 1978. A morte branca do feiticeiro negro. Petrópolis: Vozes.

Prandi, J. Reginaldo. 1990. “Linhagem e legitimidade no candomblé paulista”. Revista brasileira de ciências sociais [São Paulo] 5.14. 18-31.

_____. 1991a. “Adarrum e empanadas: Uma visita às religiões afro-brasileiras em Buenos Aires”. Estudos afro-asiáticos [Rio de Janeiro] 21. 157-65.

_____. 1991b. Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova. São Paulo: Hucitec.

Ramos, Arthur. 1934. O negro brasileiro. São Paulo: Companhia Editora Nacional.

_____. 1940. O negro brasileiro. 2a ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional.

_____. 1962. Introdução à antropologia brasileira. 2a ed. Rio de Janeiro: Casa do estudante do Brasil.

_____. 1988. O negro brasileiro. 4a ed, fac-similar à 1a. Recife: Massangana.

Ribeiro, René. 1956. Religião e relações raciais. Rio de Janeiro: MEC.nn

_____. 1957. “As estruturas de apoio e as reações do negro ao cristianismo na américa portuguesa”. Boletim do Instituto Joaquim Nabuco [Recife]. 59-80.

Rodrigues, (Raimundo) Nina. 1935. O animismo fetichista dos negros bahianos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Valente, Waldemar. 1955. Sincretismo religioso afro-brasileiro. São Paulo: Companhia Editora Nacional.

Ziégler, Jean. 1975. Les vivants et la mort. Paris: Editions du Seuil.

2017-11-02T18:28:08+00:00 By |Artigos|

Deixar Um Comentário